Libertad en la Edad Media. José Ferrater Mora

San Pablo, por El Greco

Los autores cristianos en general estimaron que la libertad como simple ausencia de coacción es insuficiente, y que tampoco es suficiente, en general, la libertad de elección. En efecto, el libre albedrío puede usarse bien o puede usarse mal. A pesar del racionalismo e intelectualismo de casi todos los filósofos antiguos en cuestiones éticas, la posibilidad de usar bien o mal del libre albedrío había sido puesta de manifiesto en varias ocasiones. Sin embargo, no había sido subrayada con el radicalismo de San Pablo al indicar que “no el bien que quiero, sino el mal que no quiero hago”. Desde el momento en que se proclamó que la naturaleza del hombre había sido completamente corrompida por el pecado original, lo que sorprendió fue no que el libre albedrío pudiera ser usado para el bien o para el mal, sino que fuera usado, o pudiera serlo, para el bien. De ahí la insistencia en la gracia y el problema de si esta gracia no suprime el ser libre del hombre.

San Agustín en su estudio, por Vittore Carpaccio

La mayor parte de las cuestiones acerca de la libertad humana en sentido cristiano fueron debatidas y dilucidadas por San Agustín, quien distingue entre libre albedrío como posibilidad de elección y libertad como la realización del bien con vistas a la beatitud. El libre albedrío está íntimamente ligado al ejercicio de la voluntad, la que, sin el auxilio de Dios, se inclina hacia el pecado. Por eso el problema aquí no es tanto el de lo que podría hacer el hombre, sino más bien el de cómo puede el hombre usar de su libre albedrío para ser realmente libre. No basta, en efecto, saber lo que es el bien: es menester poder efectivamente inclinarse hacia él. Ahora bien, junto a esta cuestión, y en estrecha relación con ella, hay la cuestión de cómo puede conciliarse la libertad de elección del hombre con la presciencia divina. Según San Agustín, son conciliables. Que el hombre posee una voluntad y que se le mueve a esto o aquello, es una experiencia personal indiscutible. Por otro lado, Dios sabe que el hombre hará voluntariamente esto o aquello, lo que no elimina que el hombre haga voluntariamente esto o aquello. Lo cual no explica, según San Agustín, lo que puede llamarse “el misterio de la libertad”, pero aclara por lo menos que la presciencia de Dios no equivale a una determinación de los actos voluntarios de tal suerte que los convierta en involuntarios. Sigue leyendo

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Libertad en Grecia. José Ferrater Mora

Edipo y la Esfinge

El concepto de libertad ha sido entendido y usado de muy diversas maneras y en muy diversos contextos desde los griegos hasta el presente. Nos limitaremos a poner de relieve algunos de los conceptos capitales de libertad que se han manifestado en el curso de esa historia. Los griegos usaron el término en los sentidos siguientes:

  1. Una libertad que puede llamarse “natural” y que, cuando es admitida, suele entenderse como la posibilidad de sustraerse —cuando menos parcialmente— a un orden cósmico predeterminado e invariable, el cual aparece como una “coacción” o, mejor dicho, como una “forzosidad”. Este orden cósmico puede entenderse, a su vez, de dos maneras. Por una parte, puede ser concebido como modo de operar del Destino, o como el orden de la Naturaleza en tanto que en ésta todos los acontecimientos están estrechamente imbricados. En el primer caso lo que puede llamarse “libertad frente al Destino” no es necesariamente —para muchos griegos cuando menos— una muestra de grandeza o dignidad humanas. Por el contrario, sólo pueden sustraerse al Destino aquellos a quienes el Destino no ha seleccionado y, por tanto, “los que realmente no importan”. En este caso, ser libre significa simplemente “no contar” o “contar poco”. Los hombres que han sido escogidos por el Destino para realizarlo no son libres en el sentido de que pueden hacer “lo que quieran”. Sin embargo, son libres en un sentido superior. Aquí encontramos ya una idea de una de las concepciones de la libertad como realización de una necesidad superior. En el segundo caso —cuando el orden cósmico es el “orden natural”—, el problema de la libertad se plantea de otro modo: se trata de saber entonces hasta qué punto y en qué medida un individuo puede sustraerse a la estrecha imbricación interna de los acontecimientos naturales. Según algunos, todo lo que pertenece al alma, aunque también “natural”, es “más fino” y “más inestable” que lo que pertenece a los cuerpos. Por consiguiente, puede haber en las almas movimientos voluntarios y libres a causa de la mayor indeterminación de los elementos de que están compuestas. Según otros, todo lo que pertenece al orden de la libertad pertenece al orden de la razón. Solamente es libre el hombre en cuanto ser racional y dispuesto a actuar como ser racional. Por tanto, es posible que todo en el cosmos esté determinado, incluyendo las vidas de los hombres. Pero en la medida en que estas vidas son racionales y tienen conciencia de que todo está determinado, gozan de libertad. En esta concepción, la libertad es propia solamente del “sabio”; todos los hombres son, por definición, racionales, pero sólo el sabio lo es eminentemente.
  2. Una libertad que puede llamarse “social” o “política”. Esta libertad es concebida primariamente como autonomía o independencia. En una determinada comunidad humana, esta autonomía o independencia consiste en la posibilidad de regir sus propios destinos, sin interferencia de otras comunidades. En los individuos dentro de una comunidad, dicha autonomía o independencia consiste primariamente no en evadir la ley, sino en obrar de acuerdo con las propias leyes, es decir, las leyes del propio “Estado” o “Estado-Ciudad”.
  3. Una libertad que puede llamarse “personal” y que es también concebida como “autonomía” o “independencia”, pero en este caso como independencia de las presiones o coacciones procedentes de la comunidad, sea como sociedad o bien como Estado. Aunque se reconozca que todo individuo es miembro de una comunidad y aunque se proclame que se debe a ésta, se le permite abandonar por un tiempo su “neg-ocio” para consagrarse al “ocio” —es decir, al “estudio”— para de este modo poder cultivar mejor su propia personalidad. Cuando en vez de permitírsele al individuo disfrutar de dicho ocio, el individuo mismo se lo toma como un derecho, entonces su libertad consiste o va en camino de consistir en una separación de la comunidad, acaso fundada en la idea de que hay en el individuo una realidad, o parte de una realidad, que no es estrictamente hablando “social”, sino plenamente “personal”.

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Fe, razón y universidad. Benedicto XVI

Universidad de Tubinga. Auditorio

Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba.

Emperador bizantino Manuel II Paleólogo

IMPORTANCIA

El discurso «Fe, razón y la universidad: recuerdos y reflexiones» —también conocido como «discurso de Ratisbona»— fue pronunciado por el papa Benedicto XVI el 12 de septiembre de 2006 en la Universidad de Ratisbona (Universität Regensburg, Alemania), donde fuera profesor de teología. Se trata de una disertación de alto vuelo, realizada en alemán ante unos 1500 académicos, que se ocupa de la relación entre fe y razón —tema recurrente de la teología cristiana—, donde se hace referencia a antiguos textos hebreos y griegos, así como al pensamiento de la teología protestante y del ateísmo contemporáneo, pero se focalizó en la tendencia del mundo occidental a excluir la cuestión de Dios de la razón. “Una razón que frente a lo divino es sorda y margina la religión al ámbito de las subculturas —señala— es incapaz de incluirse en el diálogo entre culturas”.

La conferencia ganó el premio al «Discurso del año 2006» otorgado por el prestigioso Seminario de Retórica de la Universidad de Tubinga (Eberhard Karls Universität Tübingen), una de las mejores universidades del mundo, la única en alemania que enseña retórica como materia separada. En general, es considerada una de las más importantes declaraciones papales sobre asuntos mundiales desde el discurso de Juan Pablo II en 1995 ante las Naciones Unidas. 

POLÉMICA

El principal motivo de la repercusión que alcanzó el discurso fue la citación —marginal respecto al conjunto de la conferencia— de un diálogo que el emperador bizantino Manuel II Paleólogo mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, donde se señalaba la relación entre violencia e islam, la cual fue divulgada fuera de contexto y levantó reacciones airadas en el mundo musulmán.

CARDENALES

El cardenal Jean-Marie Lustiger, de Francia, dijo: “Nos enfrentamos a un fenómeno mediático que bordea lo absurdo… Si el juego consiste en desencadenar la venganza de la multitud con palabras que no ha comprendido, entonces las condiciones para el diálogo con el islam ya no se cumplen”.

El cardenal George Pell, de Australia, respaldó los comentarios del Papa, afirmando que “no descarta el vínculo entre el islam y la violencia” y que “la reacción violenta en muchas partes del mundo islámico justificó uno de los principales temores del Papa Benedicto”.

En contraste, el entonces cardenal Jorge Bergoglio, de Argentina, actual papa Francisco, expresó su “infelicidad” con el uso de la cita de Manuel II Paleólogo por Benedicto XVI y declaró públicamente: “La declaración del papa Benedicto XVI no reflejan mis propias opiniones… Estas declaraciones servirán para destruir en 20 segundos la cuidadosa construcción de una relación con el islam que el papa Juan Pablo II construyó durante los últimos 20 años”. Sigue leyendo