¿Qué es el templo griego? Karl Kerényi

Cariátides del Erectión
Cariátides del Erectión

Se habla del espíritu religioso que impregnaba la arquitectura griega, de una inspiración de carácter religioso que influía en ella, como si se tratara de algo evidente. Si queremos precisar, sin embargo, en qué consistía tal efecto, habrá que hablar de algo concreto: de una de las dos estructuras que caracterizan como ninguna otra la arquitectura griega. Son características de esta y de ninguna otra arquitectura y han sido adoptadas como herencia griega por la edad moderna. Se ha podido afirmar que la historia de la arquitectura occidental difícilmente podría imaginarse sin estas dos creaciones (Heinz Kähler). Las dos estructuras son el teatro y el templo, pero, en un sentido estricto, el espíritu religioso sólo actúa en una de ellas, en la estructura del templo, no en la del teatro.

El espíritu religioso sí actúa en la danza y el drama, en los movimientos y el lenguaje dramáticos, comprendidos por el teatro como estructura. En la arquitectura del teatro sólo actúa en el sentido de que su estructura permite a los espectadores concentrarse en la danza, la acción y el lenguaje. Por lo demás, sólo sirve a la comodidad de los espectadores, o sea, sirve a los seres humanos y no a un dios –Dioniso– o a los dioses. El templo griego, en cambio, es la estructura más concentrada que no sirve a la comodidad de ningún ser humano, ni siquiera a la del sacerdote ni a la de los otros celebrantes y participantes de un sacrificio. Comoquiera que los griegos entendieran y proyectaran el sacrificio, la relación que este establecía entre la divinidad y los seres humanos se producía al aire libre, con independencia del templo, al cual el sacrificador daba la espalda.

El hecho de que no sólo fuera corriente, sino incluso posible que el sacrificio se celebrara de espaldas al templo y a la estatua instalada en el templo es desde luego algo digno de atención. Hay otros dos hechos históricos: la prioridad del culto sin imagen y también del culto en un altar sin templo antes del culto relacionado con un templo y una estatua después de producirse la migración dórica. Este hecho permite sacar una conclusión inequívoca respecto a la religión de los griegos postmicénicos: suponiendo que imaginaban a los dioses como habitantes de algún lugar, no es el templo que debe considerarse como su morada, sino más bien cualquier sitio fuera de un templo. Quien –como aún suele ser corriente en la ciencia de hoy en día– define el templo griego como morada de la deidad, se halla ante una contradicción que debe explicar. Normalmente se atribuye la contradicción a la propia religión griega, la cual permite a los dioses vivir en los templos y fuera de ellos. Tal contradicción podría existir. Antes de admitirla, sin embargo, habría que aclarar qué significa el templo como «morada». La respuesta sólo pueden darla los griegos en su propia lengua.

Friso del Partenón
Friso del Partenón

Si queremos averiguar con rigor científico la respuesta de los griegos, hemos de prestar atención también a nuestra propia lengua. La definición del templo griego como «morada (en alemán Wohnung) de los dioses» implica el peligro de pensar, sin querer, el templo griego bajo el influjo de nuestra lengua. En alemán, wohnen tiene un sentido mucho más intenso que las palabras utilizadas para lo mismo en las lenguas románicas, por ejemplo. En el significado alemán puede basarse una meditación como la del filósofo Heidegger sobre «Construir Habitar Pensar» que, fundamentándose en el lenguaje y en el pensamiento, ve relacionados wohnen (habitar), bauen (construir) y bin (soy) y llega a la siguiente definición: «El habitar es el rasgo fundamental del ser, según el cual son los mortales» .

El abitare italiano, el habiter francés, el habitar castellano y portugués provienen del latín habitare. Esta palabra es un frecuentativo de habere en el que se expresa la «posesión», el «tomar posesión» y el «mantener la posesión»: habitare es siempre un «tomar posesión» y, de forma más intensa, un «mantener la posesión». La inscripción pompeyana de Hic habitat felicitas viene a decir lo siguiente: «La felicidad ha tomado posesión del lugar y la ha mantenido». Se trata de una toma de posesión ligada a un sitio y a un tiempo sin precisar. La definición del abitare italiano que encontramos en el diccionario es esta: aver stanza in un luogo, dimorarvi, y la de stanza: luogo dove si dimora. Tanto dimorare como el francés demeurer, sinónimo de habiter, provienen del latín mora, que significa una demora indeterminada en el tiempo. Toma de posesión pasajera de un lugar: también puede considerarse el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales, pero en tal caso sería una limitación. Cuando la Felicitas o una divinidad de los griegos se apoderan de forma pasajera de un lugar, ello no implica una limitación de su ser, sino a lo sumo un lugar delimitado y también arquitectónicamente resaltado de la presencia repetida y pasajera de la divinidad, un lugar que de todos modos pertenece a ella.

Templo de Hefesto
Templo de Hefesto

La palabra griega que designa el templo es naós. Dos cosas se han de precisar en primer lugar. El concepto más afín es sin duda el de «casa». Sin embargo, naós nunca aparece en nuestros textos griegos designando una morada humana: la palabra suena para los griegos de la época histórica a algo especial, reservado a los dioses. Debe de ser, no obstante, una palabra muy antigua, perteneciente a la época micénica. La forma plena navos está atestiguada mediante una inscripción en Delos relativa a los espartanos. Esto no significa, empero, que la palabra sea dórica. Antes bien, es micénica y se conservó como nombre originario del templo con la vocalización naos (junto al jónico neos) en la tragedia ática y asimismo en la prosa ática, en Platón y Jenofonte. En los textos micénicos, que únicamente constituyen una mínima fracción de la lengua, sólo se han encontrado hasta ahora la raíz nau– –equivalente al griego naûs, latín navis— en la palabra compuesta na-u-do-mo, «constructor de naves». Lo común entre una nave y un templo griego es que ambos son obras de tektones andres, de maestros que construyen con ingenio. Naus era una construcción destinada a los seres humanos para que tomaran posesión de forma pasajera del mar; navos, una construcción en lugares de los cuales los dioses tomaban posesión preferentemente. Las representaciones de pequeños santuarios en las montañas que nos muestran las vasijas cretenses y que se caracterizan por una arquitectura especial son probablemente ejemplos de esas construcciones antes de los templos griegos.

En la obra fundamental de Heinz Kähler, El templo griego (1964), no era necesario utilizar el concepto –alemán– de Wohnen para referirse a la construcción de una estructura al servicio exclusivo de los dioses con el fin de testimoniar su recurrente presencia. La lengua griega demuestra la relación entre naós y los verbos del «habitare»: naíein y naietáein, empleados a menudo en un sentido frecuentativo. Sin embargo, lo que demuestra es la secuencia opuesta: el Wohnen sigue a la edificación de construcciones de las cuales forman parte, además de naûs y naós, también dómos y dómata, óikos y oikía, «casas» que no sólo sirven para ser habitadas, sino también para tomar posesión de un trozo de tierra. Los templos también pueden llamarse domos y domata; y oikos, la sala grande de un templo. Si la palabra naos sufrió un cambio de significado, habrá sido aquel que sufrieron duomo en italiano y Dom («catedral») en alemán, que luego sólo significaron la «casa de Dios», domus domini. Así como Dom no encierra al «señor» del cristianismo, naos no encierra a un dios de los griegos, si bien tanto los griegos como los cristianos levantaban la construcción correspondiente como una propiedad especial de la divinidad.

Templo de Poseidón
Templo de Poseidón

Aquello que caracteriza el espíritu religioso de los griegos en general está presente de manera concreta en el templo griego: la atención concentrada a la divinidad que se halla fuera del templo y para la cual se preparaba un lugar digno por si quería estar más presente de lo que ya estaba. La contradicción inherente al hecho de que el sacrificio se celebraba en el exterior, dando la espalda a la imagen de culto, a pesar de que el templo era el lugar propio de la divinidad resaltado y marcado por un especial realce arquitectónico, es sólo aparente. Pues la puerta del templo se abre en la misma dirección hacia la cual se vuelve el sacrificador, y no es de suponer que un sacrificio se realizara ante las puertas del templo cerradas.

La obra de Heinz Kähler, resultado también de una extraordinaria concentración, nos ha demostrado a través de todos los detalles de la arquitectura el milagro natural de la concentración que es el templo griego. Ya nos recordó, además, que las actas fundacionales de los templos antiguos siempre los calificaban de anatemas, «como si fuesen ofrendas convertidas en arquitectura» . Esto ocurre, en efecto, en el caso de las casas del tesoro de Delfos. Kähler observó que la longitud de los antiguos hekatompedoi naoi corresponde a las hecatombes: «Los templos tienen cien pies, luego doscientos, trescientos pies de largo, así como al dios se le sacrificaban cien bueyes o un múltiplo de esta cifra». En este sentido, el templo demuestra estar emparentado con el sacrificio que se celebra delante de él y que llama al dios. Para expresar el carácter arquitectónico concentrado del templo, Kähler consideró la palabra alemana Schrein («santuario», proveniente del latín scrinium, en italiano scrigno) más apropiada que «casa». De hecho, el templo griego en su rigurosa forma dórica está construido de tal manera que podría ser alzado por un gigante y colocado en otro sitio. Herodoto cuenta de los templos de madera de los egipcios, que se ponían en carros y se transportaban de un sitio a otro. Denomina estas construcciones neos, es decir, naos.

El calificativo de « como un joyerito» –en francés écrin, palabra que corresponde al latín scrinium— siempre ha venido a la mente cuando se comparaba los templos griegos con los impresionantes templos orientales. La comparación con un joyerito –sin tener en cuenta las dimensiones– es también acorde con el sentido del templo griego cuando se concibe como una ofrenda a la divinidad. En cuanto espacio de cien pies de longitud, consagrado como lugar sacro por medio de esta medida, el templo más antiguo a Hera en Samos o el templo de Apolo en Eretria podían haber sido un regalo a la divinidad. Sin embargo, el verdadero regalo ofrecido a los dioses, el que los invitaba a acudir a este espacio, era algo contenido en el templo. Ateniéndonos a la comparación con el joyero, lo que se recibía era una joya, un gioiello en italiano, una gioia, una alegría. Era la imagen de culto, que en griego es, por así decir, una traducción de gioiello: el agalma.

Tholos de Atenea
Tholos de Atenea

Agalma viene de agallo, agallomai, de donde se derivan luego formas posteriores en la biblia griega: agalliama, agalliasis. En latín, exultatio. El fundamento es, pues, el acontecer de la alegría, sea cual fuere la cosa que la provoca. Puede ser una simple ofrenda o una imagen de culto: genera alegría como hace un gioiello. La estatua de un hombre, una de las figuras sentadas de Mileto de finales del siglo VI d. c., tiene la siguiente inscripción: Chares eimi… agalma tou Apollonos («Soy Cares… estatua y alegría de Apolo»). Así pues, agalma debe traducirse mediante diversas palabras. En griego moderno, la estatua también puede llamarse charoudi, que viene de chara, alegría.

Por tanto, las estatuas de adolescentes levantadas en honor a Apolo o las estatuas de muchachas en honor a la diosa Atenea eran agalmata: estatua y alegría del dios o de la diosa. Una imagen de culto que representaba al propio dios no era, desde luego, menos «estatua y alegría del dios». Era aquella alegría que albergaba un templo griego, una alegría mayor que el propio templo, en igual medida para los dioses y para los seres humanos. El espíritu religioso de los griegos creó en su arquitectura una estructura –el templo griego– que contenía en su espacio más interno esa alegría especial, la alegría de la efigie, y que al mismo tiempo llamaba desde fuera e invitaba a la divinidad.

Los individuos hacían su visita al dios en el espacio interior. La comunidad se dirigía a él a través del sacrificio y del propio templo que ella le había ofrecido, que podía estar en cualquier sitio, podía levantarse como cualquier otra ofrenda y se hallaba en todas partes al aire libre. El concepto acertado del templo griego también amplía nuestro concepto de la religión griega. Cuando uno entra en un templo griego, debe pensar en una posibilidad particular de la religiosidad humana, en la existencia histórica singular de una religión espiritual de la naturaleza. El templo debía tener el efecto –y lo tiene allí donde aún está en pie– que menciona Paul Valéry en Eupalinos ou l’architecte: «Il faut, disait cet homme de Mégare, que mon temple meuve les hommes comme les meut l’objet aimé» (mi templo, decía el hombre de Megara, debe conmover a los seres humanos como los conmueve el objeto de su amor).

La religión antigua, pp. 217-222, Barcelona, Herder, 1999

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